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彝族撒尼民间诗歌阿诗玛研究综述

作者:佘蔚     来源:彝学网-->>网聚彝学信息     发布时间:2008年01月15日    点击数:

 

 

 

【内容提要】  关于阿诗玛的研究主要分为内部研究和外部研究,内部研究主要是文本比较研究、主题思想和精神内核的探索、叙事语言和结构分析等,外部研究主要包括作为民间诗歌的阿诗玛的搜集整理史实、民歌的整理者、彝族社会制度研究等。此外由于阿诗玛的艺术魅力超越了文学艺术的范畴,出现了电影、歌剧、舞剧等艺术形式,因此还有一些跨学科的比较视域的研究。阿诗玛作为石林文化的代表,关于阿诗玛的文化研究和旅游研究也不在少数。

【关键词】  阿诗玛   研究综述

【作者】中文0503    佘蔚

 

一、叙事长诗《阿诗玛》的搜集、整理、研究的回顾

上个世纪50年代,由政府组织了一次大规模的少数民族民间文学的搜集整理的工作, 广大的文艺工作者深入各个少数民族地区寻访民间歌手、歌师、歌王、故事家、毕摩、阿肯等艺人,用国际音标、民族语言或汉文记录各种口头文学,并搜集了大量的手抄本、拓本、异本、孤本、残本、碑文,获得了丰富的文学材料。1958年该项工作达到了高潮,专门的调查组成立,包括《格萨尔》组、《玛纳斯》组、《刘三姐》组以及本文所要研究的《阿诗玛》组等。伴随着搜集、整理工作的不断深入,成果逐渐公开,彝族的《阿诗玛》等史诗和叙事诗得到发表并成为了具有一定影响的作品,还出现了许多在整理少数民族民间诗歌基础上创作的高艺术质量的叙事诗。作为中华民族文学不可或缺的一部分,少数民族文学开始受到一定重视,1979年在北京成立了中国少数民族文学学会,少数民族文学研究开始出现了有组织、有领导的群体优势。丰富的材料、严密的组织,为80年代中期综合性的民族文学史和文学概况的撰写提供了重要的基础。

李庆雯在《少数民族文学发展走向》中认为少数民族文学是不断进步的,而现状不是材料不够丰富,而是批评意识和少数民族文化背景的缺乏,使得对民族意味、民族表达、民族精神(作品活的灵魂)的张扬和重塑等关键和共性问题关注不够,没有在全球性文化视野下提供明确的方向指导和透视民族文化历史的理论穿透力。只有深入开展少数民族文学批评,面对不足,才能真正解决少数民族文学边缘化的问题。这也是少数民族文学研究的意义。

《阿诗玛》的早期整理者之一的杨知勇老先生,他的《阿诗玛的诞生----搜集整理阿诗玛五十年来的回顾》一文,对于我们认识阿诗玛早年的搜集整理情况、精神内核和发展流变具有表权威的借鉴意义。根据文中记载,19509月《诗歌与散文》发表杨放记录翻译的《阿诗玛》曲谱和部分歌词;1953年初云南军区京剧团尝试改变京剧《阿诗玛》引起重视,同年云南省委文工团组织奎山工作组开始搜集,准备将《阿诗玛》改为歌剧;在撒尼人聚居区两个半月,共搜集关于《阿诗玛》的不同传说二十份、民歌三百来首和许多民间故事,整理工作于1953年完成,长诗《阿诗玛》的整理者是:黄铁、杨知勇、刘绮、公刘,并于1954130日首先在《云南日报》发表,随后几经转载,多次正式出版,翻译成31种文字;1959年反右斗争中有三个整理者被错误剥夺一切政治权利,云南省委宣传部以组织名义要求李广田同志重新整理《阿诗玛》(署名“中国作家协会昆明分会重新整理”,杨先勇先生认为只是“略加修订”);1979年杨先勇先生等早期整理者,对《阿诗玛》作了第二次整理,对李广田先生好的修订予以了保留;2000年,人民文学出版社将阿诗玛评为“百年百种优秀文学图书”丛书之一。

    晓竹的《李广田与<阿诗玛>》一文从阿诗玛的第二代整理者李广田的角度回顾了事件的始末。1957年公刘等被划为右派,《阿诗玛》停止出版。1959年李广田极不情愿的被安排重新整理《阿诗玛》,他认为这是别人辛苦付出的公开出版物,重新整理“有背道德,有违良心”,并在1960年版《阿诗玛》的序言中充分的肯定了第一代整理者的工作,还把出版社寄来的稿酬全部捐献了出来。音乐电影《阿诗玛》邀请李广田做文学顾问,他高兴接受并认真修改剧本,结果等来的是1966年作为“爱情至上”、“资产阶级”的“毒草”的《阿诗玛》。民间传说中本来便有的浪漫主义情节被恶意的曲解了。作者在文中充分肯定了李广田对于《阿诗玛》的再出版引起的轰动,促进其传播的功劳,表达了对李广田的惋惜和同情。

阿诗玛作为一部文学经典,其从风靡一时到被打压再解禁的过程也是一个很具有研究价值的历史现象。可以参见《阿诗玛的解禁》一文。1978年,社科院文学所副所长陈荒梅给时任副院长周扬写信,就自己在《人民日报》发表的《阿诗玛,你在哪里?》一文所招致的指责进行解释,文章不长但同样有钩沉的价值。关于《阿诗玛,你在哪里?》的风波和争议,许多人都发表了看法。参见徐庆全《<阿诗玛,你在哪里?>一文的风波》、严平《破冰奇文<阿诗玛,你在哪里?>(该文章摘自严平《燃烧的灵魂》一书)。虽然这几篇不是学术论文,但对事情的看法、群众意见的把握,有着深入独到的见解。

由于流传时间广、整理时间长、参与整理的人数多、文本的翻译等原因,《阿诗玛》的版本问题也成为了一个值得关注的焦点。牟泽雄与杨华轲在《<阿诗玛>版本论》中,针对《阿诗玛》八个整理版本的整理和翻译得失进行了理论上的综合评述。这些版本包括根据口传资料用汉文整理加工的杨放整理本、朱德普整理本、云南省人民文工团奎山工作组第一次、第二次整理本、中国作家协会昆明分会整理本;根据彝文抄本整理翻译的昂自明译本、马学良译本和黄建明译本。根据以上版本整理的俄文版、英文版、日文版及歌剧、舞剧、电影剧本等不在讨论之列。他们注意到了异族(相对彝族)知识分子和本民族知识分子对《阿诗玛》进行的建构和有意识的现代化改造。关于现代化改造的问题,杨先勇先生文章中提出过《阿诗玛》有原始形态的精神内核和变异形态的精神内核的类似论题。他认为原始形态主要表现血缘婚留恋者(阿黑与阿诗玛)与一夫一妻制推行者(阿支与媒婆)之间的矛盾冲突,变异形态是进入阶级时代后劳动人民与恶霸地主的矛盾冲突。此外他还提及了阿黑营救诗玛时与阿支的难题问题。傅光宇《<阿诗玛>的难题较量探析》一文有专门论述。

值得一提的是,上文提及的彝族学者黄建明在《19世纪国外学者介绍的彝族无名叙事诗应为<阿诗玛>》中通过文本比较,考证出保禄.维亚尔发表于1898年《撒尼 》一文中介绍的彝族无名诗歌便是世界著名的撒尼叙事长诗《阿诗玛》,从而把搜集、整理、研究《阿诗玛》的历史推至19世纪末。

二、“阿黑与阿诗玛”的关系之谜与彝族民俗文化视野

在《阿诗玛》整理之初,公刘、杨先勇等人便确立了一个原则,凡是与《阿诗玛》传说有关联的东西,如政治经济情况、宗教信仰、婚姻制度、风俗习惯、与群众的关系等都要搜集,因为任何一个民间传说都不是孤立的,离开这些《阿诗玛》当中的一些问题就不好理解了。几乎所有的整理者,包括李广田先生都有类似的共识。因此,彝族文化的研究是《阿诗玛》研究重要的组成部分。

杨先勇先生及其朋友王?认为阿黑与阿诗玛名为兄妹却像恋人体现了“一夫一妻制取代血缘婚、族外婚取代族内婚、妻从夫居取代夫从妻居初期的矛盾冲突”,“阿黑兄妹与热布拉家斗争的实质主要是对血缘婚的留恋和对一夫一妻制的抵制。”

在《试论阿诗玛与阿黑的关系》中,谢国先通过对阿诗玛故事的多种文本和尤其是撒尼人部分祭祀词的考察,追寻了阿诗玛与阿黑的关系的原型,指出二人关系表现出经历了从神与神到人与人关系的演变,因此呈现出两种不同的伦理道德规范。《阿诗玛》故事中看似矛盾的情节和细节是由这种沉淀造成的。洪水神话和兄妹神话中的阿鲁是龙年龙月龙日生(彝中“鲁”就是龙),与蛇的化身阿诗(据推测就是后来的阿诗玛)既是兄妹又是夫妻。阿黑是《阿诗玛》中的人不是神,但潜意识中,彝族人民认为阿鲁和阿黑有某种联系的。他还通过难题考验这种中国南方少数民族的口头文学中求婚过程,证明阿黑为了心爱的女人阿诗玛与阿支竞赛,是符合逻辑的准婚姻关系。作为一个民俗学家的谢先生,曾在2001年发表过长达43100字的《阿诗玛新论》,结合撒尼人祭祀词《鲁资楠道》和彝族神话对《阿诗玛》产生时间、阿诗玛与阿黑关系提出了新的看法,前一篇文章就是在这篇文章的基础上整理出来的。他在尾言中提到:“人们在欣赏这个故事时,已经忘记了神话原型对阿黑和阿诗玛的诱惑和折磨,阿黑和阿诗玛成了美好的形象。如果我们得知故事的本意,就会更加敬佩世界各民族思维模式多样性所显示出来的内在一致性:在人伦关系上,各民族普遍认为,神的乱伦或许是一种美德,但人的乱伦却必然是一种不可饶恕的罪恶。”

三、阿诗玛的叙事方式研究

罗钊借鉴口头程式理论的研究方法、叙事学的理论对阿诗玛进行诗学分析,探究其作为民间叙事诗的口头传承特征。所谓口头程式理论“(Oral Formulaic Theory)”,是两名北美学者基于口传史诗研究及其相关的田野观察发展起来的一套分析口头传统的理论。这种理论把握民间口传叙事文学特别是韵文文学的特异之处,同时还将诗歌句法进行掰开揉碎式的分析。谢国先在《阿诗玛新论》的第一部分也进行了程式与文本的分析,因此不同类型的程式分析方法在诗歌分析中并非个案。罗钊列出了与人物性格相关特性引导语,特定动作、器物、场所的词语程式,数字和方位的词语程式、具有地域性特色的词语程式,认为这种重复性的程式是民间歌手构建和传承叙事作品的技巧,能通过简约的固定格式,存储繁复的内容,对于这一技巧的运用能减少歌手记忆,使得吟诵的诗句回环往复、衔接流畅,在口耳相传的民间叙事传承中具有着不可代替的作用。(参见罗钊的《<阿诗玛>词语程式研究》)同样借鉴了口头程式理论,此外还引入了表演理论、民族志诗学等学术资源,仲林在《民族志视野中的叙事表演与口头传统——对阿诗玛三类文本的解读与反思》中,把《阿诗玛》的文本分为三类,阐明了共时的叙事表演与历时的口头传统对文本形态的塑造作用,并通过对《阿诗玛》以传统取向的文本的学术反思,探讨了改进民族志的必要与可能。

同样是关于叙事话语的研究,熊黎明在《<阿诗玛>叙事话语的变化对民间文化研究的反思》更注从少数民族文化生存空间,文中尖锐的提到,许多学者只是从历史的角度切入民间文化的研究,从而形成两种研究态度:(1)普同倾向,即漠视民间文化的地方性特点;(2)社会进化论视野,在潜意识中将民间文化看作是现代化的对立面。作者认为应该关注民间的、边缘的或者地方性叙事,这种对历史和当下文化的实证态度,才能为文化的多元提供了空间。

    四、比较文学视野下的《阿诗玛》

与其他彝族文本比较起来,《阿诗玛》体现出与他们同源异流的联系。例如,黄建明曾将之与彝族叙事长诗《嫩娥少微》相比较,认为两文宣扬的主题同为追求婚姻自由,反对婚姻压迫;在具体的故事情节方面有一定的相似之处;特别是在作品中所涉及的人物,能找到对应的角色关系,在对应的角色中人物名字的含义等方面有着惊人的相似……。这种种的相似并非巧合,而是有其内在的历史渊源关系。这是因为民族文本原作者的观念常常受一定的历史背景政治经济条件影响,体现在其作品中就成为了民族化和地域化趋势,这成为了他们创作基本框架。所以,尽管《阿》与《嫩》的作者生活在不同区域且这两个区域并无密切来往,但是他们的创作依然受到了民族分支之前流传的故事雏形,因而根据对新的自然环境的理解和生活体验,创造出了不同的两部作品。

与其他民族的文本比较起来,<阿诗玛>则体现处较大的差异。例如,与傣族文本《娥并与桑洛》相比,秦丽辉认为这两部作品有着对比鲜明的审美风格倾向:前者刚劲、急促、粗犷和质朴;后者柔婉、舒缓、细腻和华丽;前者凝重,后者优美。这是因为文本审美风格往往可以映照出民族文化性格,彝族是如火的文化性格,而傣族是如水的文化性格。因此,傣族文本和彝族文本的篇法不只是与逻辑和认知相联系的话语规则,它们本身就是巨大的隐喻和象征,彰显这各自民族的精神气韵,是对各自民族文化性格的深刻表达。

比较视域自然少不了跨学科研究,龙珊便把《阿诗玛》拉入传播学视域内进行分析,借鉴“拉斯韦尔模式”理论,追寻《阿诗玛》传播的变化历程及成因,并进一步探讨居于弱势和边缘位置的少数民族民间文学,在当下语境中,通过传播机制、传播策略的转换,以寻找繁荣民间文学的新路向。

电影文本、舞蹈剧、音乐剧等形式的跨学科研究,因为有对应的艺术形式,故不在本文的讨论范围之内,但存在大量很有价值的研究著作和文章。另外,针对《阿诗玛》题材的文学再创作也是比较丰富的。

 

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